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孟子在儒家学上的地位
在中国儒家的圣殿里，孟子踞于仅次于孔子的“亚圣”席位上，但如此显赫的地位并非一开始就有，而是被逐渐抬高起来的。《史记》以孟、荀合传，《汉书•艺文志》把《孟子》置于诸子略；由此可见，秦汉学者只是把孟子当作有影响的大儒，视《孟子》为子书，而绝非以圣人圣典的眼光来仰视孟子其人其书。唐代韩愈始崇信孟子，他撰《原道》而以孟子为儒家“道统”的嫡传，并且认为只有“读孟轲书，然后知孔子之道尊，圣人之道宜行”（1），将研读《孟子》作为入圣的不二法门。五代时的后蜀主孟昶命毋昭裔楷书包括《孟子》在内的“十一经”，宋太宗又加以翻刻，《孟子》始由子书而跃升为经典。（2）孟子其人其书自此日益为世人注重。程朱理学家表彰《四书》，《孟子》是其中之一。元、明、清三代统治者均将程朱理学钦定为官学，《四书》及理学家为之所作注解被著为功令，天下士子自然要将《孟子》及朱熹为之所作集注读得烂熟。元至顺元年（1330年），孟子被诏封为“亚圣”，从此成为仅次于孔子的偶像，天下人都必须对他顶礼膜拜。
不过，在宋代，抬高孟子的地位虽为儒林主调，但也还有儒者弹奏出对孟子或疑或非、或黜或贬的言符，以至逐渐形成发展起“宗孟”与“非孟”两大思潮。这里试对宋儒孟子观作一述论，看看各种类型的儒者究竞是怎样看待、评议孟子的，孟子对宋儒又有哪些影响？以期更全面地了解两宋儒学，并从一个侧面深化对宋学的研究。
一、
宋儒多以称道口吻评析孟子，而最典型者则为南宋时期的施德操。他作《孟子发题》，谓：“孟子有大功四：道性善，一也；明浩然之气，二也；辟杨、墨，三也；黜王霸而尊三王，四也。是四者，发孔氏之所未谈，述《六经》之所不载，遏邪说于横流，启人心于方惑。”并认为：“尧、舜之道，自孔子传之曾子，曾子传之子思，子思传之孟子。自孟子得其传，然后孔子之道益尊，而曾子、子思之道益著，其所以发明斯文、开悟后世者至深矣。”（3）但在宋儒中像如此以“功”评孟者并不多见，且其说亦不为时人所许，如与施德操为“心交”的张九成即认为此说“亦是一见，然谓之‘功’，似亦未善。”（4）
承韩愈之流风遗韵的宋儒，北宋初期的柳开、孙复已有孟子“得圣人之道”，或孔子殁后，“夹辅我圣人之道者多矣，而孟子为之首，故其功巨”等赞辞。（5）迨理学家出，更明倡“道统”论，并愈益据之表彰孟子。程颐《明道先生墓表》谓：
周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人、以传诸后；无真儒，天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生（程颢）生于四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民……先生出，倡圣学以示人，辨异端、辟邪说，开历史之沉迷。圣人之道得先生而后明，为功大矣。（6）
这就不仅确认了孟子在儒家“道统”传承上的正宗地位，而且还以其兄程颢为孟子之后唯一接续“道统”的醇儒，其历史地位远远超迈了韩愈。此论影响深远，“自斯言出，后人群然无异辞也”（7）。“无异辞”的理学家们无不据之而述其“道统”观，如被后世史家称为集理学之大成的朱熹说：
……宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏两夫子出，而有接乎孟子之传，然后古者《大学》教人之法，圣经贤传之指，粲然复明于世，虽以熹之不敏，亦幸私谅又而与有间焉。（8）
其弟子兼女婿黄干认为：`圣人“继天立极，而得道统之传，故能参天世、赞化育而统理
人伦。使人各遂其生，各全其性者。其所以发明道统以示灭下后世者，皆可考也。”他如
数家珍地历叙尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子“道统”授受源委，又以颜回、曾参
为亲受孔子“道统之传者”，而孟子则为“得统于子思者”，并称周子（敦颐）为“继孔、
孟不传之继者也”；“二程得统于周子者也”；“先师文公（朱熹）之学见之《四书》，而其
要尤以《大学》为入道之序，……此又先师得统于二程者也”。他总结性地说：“圣贤相传，
垂世立教，灿然明白，若天之垂象昭昭然。”（9）黄干在为其师所作《行状》中又言简意赅
地写道：
道之正统，待人而后传。自周以来，任传道之意，得统之正者不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著；由孟子而后，周、程、张子统其绝，至先生而始著。
这纹话被采入《宋史•道学传•朱熹传》，并加按语，谓：“识者以为知言。”可见此说是
被正宗史家视为定论的。
力倡心学而与朱熹理学相异趣的陆九渊也从“道统”角度确认孟子在儒学史上的重要
地位，并借之以自重。他不仅认为孔子之后，“传夫子之道者，乃在曾子……自曾子传之
子思，子思传之孟子，乃得其传者，外此则不可以言道”（10），而且更认为孟子以来的千五
百余年间，尽管儒者甚众，但皆不可“曰尧、舜之道，续孔、孟之统”，即使是“研道益
深、讲道益详”的伊洛诸贤，虽然“志向之专、践行之笃乃汉唐所无有，其所植立成就
可谓盛矣”，却也未能“有以承三圣”。（11）在他看来，真正能承孟子之绪而独得圣学“道统”
之嫡传者，唯其自任，这用他自己的话来说便是：“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后，
至是而始一明也。”（12）
理学家以外的儒者亦喜作此类议论，和苏洵以孔子一一孟子一一荀子一一杨雄一一韩
愈为儒家“道统”的传承之序（13）；其子轼则推韩愈、欧阳修为孟子之后的“道统”传人（14）。
晁补子亦曰：“孔子没，孟轲氏作；孟轲氏没，荀况、杨雄氏没，圣人之道殆不传……”（15）
诸如此类的议论，不胜烦举。要其所论，虽与理学家之言不尽相同，但都从儒家“道统”
传授立场推尊孟子，肯认其历史地位。
宋儒鼓倡“道统”论，既以之与释家的“法统”相颉颃，又藉此自许独自掌握真理，
一定程度上表现出狂妄自大的独断态度。而就本文论旨来说，这种“道统”论对提升、确
立孟子在中国儒学史上的地位，从而通过承继、弘扬孟子思想（或思孟之学）以创新性地
开出儒学发展新局面，无疑有着至关重要的意义、本来，唐以前的儒者对其津津乐道的“圣
人之道”多习称为“周孔之道”或“孔颜之道”，孟子不仅未曾享有“亚圣”美誉，且其
地位还不如孔子高足颜回。（16）但自韩愈竭力表彰孟子，宋儒又紧随斯地从“道统”角度
加以大力推崇，孟子地位遂大大升格，《孟子》迅速由子书而为经典。指称“圣人之道”
的提法亦手之相应地由“周孔之道”或“孔颜之道”改为“孔孟之道”，如北宋时的王禹
偁说：“书契以来，以文垂教者，首曰孔孟之道。”（17）南宋时的胡安国也有“孔孟之道”
的提法：“孔孟之道不传久矣，自（程）颐兄弟发明之，而后其道可学而至也。”（18）从此，
“孔孟之道”就成为代称儒家正宗之学的专有名词。这无疑是中国儒学史上十分值得注意
的重要环节。
二、
宋儒不仅基于其对“道统”的体认而大力揄扬孟子，而且无论在立身处世、或者在思想观念上，也都深受孟子其人其学的影响。这后一方面是很重要的。正是通过这方面，宋儒将孟子的人格精神内化为自己的精神生命，并在自身的行为实践中充分展现出来。同时，他们又通过对孟子思想的抉发、阐扬而开新了儒学，使儒学进入了新的发展阶段。也正是透过这后一方面，才真正在人们、尤其是士大夫心目中树立起孟子的“亚圣”形象。
孟子的人格精神对宋儒的立身处世影响甚大。我们知道，孟子主张在社会政治生活中应该是“道”尊于“势”而不应是“道”屈于“势”，换言之，作为“道”之载体的士应该挟“道”自重而不应自损人格，在权力的淫威下俯首贴耳。他说：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”（19）他据之而把自己摆在同王公大臣平等的位置上，到处“说大人则藐之，勿视其巍巍然”（20）。孟子的这种人格精神和处世态度，为宋儒所深深称道，如程颐谓：“召而不往，惟子思、孟轲则可。盖二人者，处宾师之位，不往所以规其君也。”（21）苏轼亦曰：“昔者子思、孟轲之往，不见诸侯而耕于野，比闾小吏一呼于其门，则掇衣而从之。”（22）
宋儒不仅对孟子表示出由衷的赞佩之情，而且还在自身的人生实践中处处以孟子为典范，故其气节凛然，很为后世史家推重。如刘安世（23）“正色立朝，知无不言，言无不尽。其为谏官，面折廷诤，至雷霆之怒赫然，则执简恪立，侯天威稍霁，复前极论。一时奏对，且前且却者或至四五。殿廷观者皆汗缩竦听，目之为‘殿上威’”。他“遍历言路，以辨是非邪正为先，进君子退小人为急”，“所守凛然，死生祸福不变。盖其生平喜读《孟子》，故刚大不枉之气似之”。（24）又如王安石“素喜《孟子》”（25），不仅曾为《孟子》作注解，所撰文章好仿《孟子》，以至其“著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲不相上下”（26），而且在立身处世方面更一以孟子为的，尝自谓：“欲传道义心犹在，强学文章力已穷。他日若能窥孟子，终身安敢望韩公！”（27）《王文公文集》卷二收有《与龚舍人书》，曰：
某尝读《孟子》，至于“不见诸侯”，然后知士虽厄穷贫贱，而道不少屈于当世，其自信之笃、自待之重也如此。……某尝守此言，退而甘自处于为贱，夜思昼学，以待当世之求，而未尝怀一刺、吐一言以干公卿大夫之间，至于今十年矣。
据今人研究，《与龚舍人书》或非王安石所作（28），但其中所体现的思想则确为安石所有。试看《尹和靖语录》所引王安石“道义重，不轻王公；志意足，不骄富贵”之语，便可见其思想确由孟子而来。而据《续资治通鉴长编》所记王安石对战国时期楚才晋用习俗的首肯之论，以及安石本人屡召不试的事实等，则又可见其确实深受孟子人格精神的影响。
宋儒在思想观念上受孟子多方面影响，而最著者则为心性论。本来，孔子很少谈论心性问题，所谓“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”29孟子始揭“性善”论旨，大倡其“心”说，奠定下儒家心性论的理论基石。但由汉及唐，诸儒“泥于训诂，多精义理”（30），并未沿承孟学理路，而宋儒则讲明义理，好研心性，将孟学光而大之。这在他们看来，乃是以“为往圣继绝学，为万世开太平”的胸襟，以“心解”之法即创造性的解释来承继发扬孔、孟而后中断了千百年之后的传心之学。
宋儒推重孟子的心性义理之学，对之赞不绝口。王安石《性论》云：
古之善言性者莫如仲尼；仲尼，圣之粹者也。仲尼而下莫如子思；子思，学仲尼者也。其次莫如孟轲；孟轲，学子思者也。仲尼之言载于《语》，子思、孟轲之言著于《中庸》而明于七篇。然后世之学者见一圣二贤“性善”之说终不能一而信之者，何也？岂非惑于《语》所谓“上智下愚”之说欤？噫！以一圣二贤之心推之，则性归于善而已矣，其所谓愚智不移者，才也，非性也。（31）
这里明确标举《中庸》、《孟子》，并以“性善”说为孔子、子思、孟子一脉相承之教。张载提出，孟子的性论乃是通过“心解”而得到的孔子的“心传”，他说：“若孟子言‘不成章不达’及‘所性’、‘四体不言而喻’，此非孔子曾言，而孟子言之，此乃心以解也。”（32）程颐在答门人唐棣“孔、孟言性不同，如何”之问时说：
孟子言性之善，是性之本；孔子言性相近，谓其禀受处不相远也。（33）
在他看来，孔、孟心性论的差异是由各自立论出发点不同导致的，而其实质则并无异样。他更进而认为：“‘性相近也’，此言所禀之性，不是言性之本。孟子所言，便正言性之本”（34），试图以孟子的“性善”论来限量孔子的“性相近”之说。朱熹为孟子的心性论是在新的社会条件下对孔子思想的发展，他对之申论道：
性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万量，而纲领之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智。孔门未尝备言，至孟子而始备言之者，盖孔子时性善之理素明，虽不详著其条而说自具；至孟子时，异端蜂起，往往以性为不善，孟子思有以明之，于是别而言之。（35）
此论为宋代很多学者所认同，如其高弟陈淳即指出孟子“性善”论根源孔门而有所发展，
说：“孟子道性善，从何而来？孔子《系辞》曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者
性也。’夫子所谓善是就人物未生之前、造化源头处说，孟子所谓性者则是就‘成之者性’
处说，是人生之后事。其实，由造化源头处有是‘继之者善’，然后‘成之者性’时方能
知如是之善，则孟子所谓实渊源于夫子所谓者而来，而非有二本也。”（36）此外，其思想曾
受到朱熹猛烈攻击的张九成亦谓：“孟子源流甚正，认得不错，但人之不思耳。孔子尝曰：
‘天地之性，人为贵。’人之行莫大于孝，孝即善也，其言岂无所自？”（37）
孟子的心性论确乎对宋儒有深刻影响。周敦颐将孟子的“寡欲”说发挥为“无欲”论，
说：“孟子曰：‘养心莫善于寡欲。’……予谓养心不止于寡焉而存耳。盖寡焉以至于无，
无则诚立明通，诚立，贤也；明通，圣也。”（38）他在《通书•圣学章》中又指出：学圣人
有要，要在“一”，“一则无欲”。由此“无欲”论发展而成的“存天理，去人欲”之说，
是宋明理学的基本命题。二程沿袭孟子，只言仁义，不讲功利，又以“天理”喻“不忍人
之心”，更将“存理去欲”视为人与禽兽区别之所在。《河南程氏遗书》卷十八记：
问：“孟子曰：‘人之所以异于售兽者几希，庶民去之，君子存之。’且人与禽兽甚悬绝矣。孟子言此者，莫是只在‘去之’、‘存之’上有不同处？”曰：“固是。人只有个天理，却不能存得，更做甚义也？……然人只要厚一个天理。”
张载亦标立“存理灭欲”而反对“灭理穷欲”，谓：“人之灭天理而穷人欲，今复反归其天
理。古之学者便立天理。孔、孟而后，其心不传，如荀、杨皆不能知。”（39）朱熹继承孟子
“性善”论，反复论证其“人性即天理”说，云：“性即天理，未有不善者也。”（40）“大则
君臣父子，小则事物细微，其当然之理，天一不具于性分之内也。”（41）他又发挥孟子的“性
善”论道：“向来所说性善，只是且要人识得本来固有，原无少欠，做到圣人方是恰好，
才不到此，即是自弃。故孟子引成间见渊公明仪之言，要得人人立得此志，勇猛向前，
如眼暝眩之药以除深痼之病，直是不可悠悠耳。”（42）张栻以孟子之言为据来展开其心性论，
他既以“性”为包括人在内的宇宙万物的本质，说：“原物之始，岂有不善者哉？其善者，
天地之性也。然而孟子道性善，独归之人者何哉？盖人禀二气之正，而物则其禀气也。人
之性善，非被受命生之后，而其性旋有善也。性本善，而又禀夫气之正，初不隔其全然者
耳。若物则为气既昏，而不能自通也”（43）；又以“性”为普遍的道德精神，说：“有太极
则有二仪，故立天之道曰阴曰阳、立地之道曰柔曰刚、立人之道曰仁与义。仁义者，性之
所有，万善之宗也。人之为仁义乃性之本然，……若违于仁义则决其性矣。”（44）这样，他
就将道德起源论与宇宙本体论有机结合在一起，伦理与政冶亦融合在一道，被提到哲学本
体论高度的伦理道德也就具有了宇宙本体的意义，从而具有一种必然性和绝对性，自然也
就具有了永恒和神圣的意义。
同程朱理学家一样，心学大师陆九渊也十分推重孟子的心性理论，并据之调发己说。
譬如，他本孟子的“四端”说而把“心”规定为伦理性的实体，谓：“四端者，人之本心
也，天之所以与我者，即此心也。”认为：“苟此心之存，则此理自明，当恻隐时即恻
隐、当羞恶时即羞恶、当辞让时即辞让，是非至前，自然辨之。”（45）他的心学思想体系存
留着极其显明的孟学印迹，难怪明儒王阳明要称：“陆氏之学，孟氏之学也。”（46）
此外，并不宗信理学的其他儒家学者同样深受孟子心性论的影响。如苏轼不仅以孟子
为“深于《诗》而长于《春秋》者”，而且曰：“孟子尝有言矣：‘人能充其无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充其无欲为穿窬之心，而义不可胜用也。士未可以言而言，是以言
餂之也；可以言而不言，是以不言餂也。是皆穿窬之类也。’唯其不为穿窬也，而义至于不可胜用。唯其未可以言而言、可以言而不言，而其罪遂至于穿窬。故曰：其道始于至粗而极于至精，充乎天地、放乎四海，而毫厘有所必计。呜呼，此其所以为孟子欤！后之观孟子者，无观之也，亦观诸此而已矣。”（47）又如章望之“喜议论，宗孟轲言性善，排荀卿、杨雄、韩愈、李翱之说，著《救性》七篇，……其议论多有过人者。”（48）
未曾受到汉唐制需重视的孟子心性论，却为释家所用，以至产生出适合中土人情事理的佛性论。宋儒在“儒门淡泊，收抬不住”（49）的情势下，透过佛学而重新认识到孟子心性论的固有价值，故而认祖归宗，返本开新，在融入佛理的基础上将孟子的心性论发扬光大，形成发展起足以与佛学相抗衡的新儒学。当然，宋儒对孟子心性论的体认及据之而提出的思想各有不同，甚至出现了具有不同特质的儒学流派（最著者当推以朱熹为代表的理学派和以陆九渊为代表的心学派）相互抗衡、论争不已的格局。但正是这不同特质的学说思想及其相互间的论争，才使得儒学进入了一个新的发展阶段。（50）而在这新发展阶段中，孟子思想放射出独特的生命光彩。
三、
尊宗孟子、推扬孟学虽为主调，但宋代儒林也有不少学者提出与之相违的观点，对孟子其人其学大加怀疑、贬抑、批判以至否定，从而形成一股疑孟非孟的思潮。
北宋时期，郑厚叔著《艺圃折中》，斥孟子“挟仲尼以欺天下”，不仅不是“贤人”，而且完全是个资性轻薄的“忍人”、“辨士”；指出孟子口“诵仁义”而实“卖仁义”，在齐宣王面前索要高价，谋求高官厚禄，耍弄“市井贩妇行鬻鱼盐果菜之态”；又说孟子同陈代、告子、万章、公孙丑等人论辨，每次都“困而遁，遁而支离”，“沮气赧颜”，理屈词穷。司马光著《疑孟论》，对孟子提出十一条质疑，讥孟子为“鬻先王之道以售其身”者。曾经“学于温公”的晁说之，既作《诋孟》，以排诋、非难孟子为事，又将其非孟思想付诸行动，专折上疏“请去《孟子》于经筵”。（51）李觏更猛攻孟子，他有感于“是《孟子》而非《六经》，乐王道而忘天子”的世风，指责孟子为“五霸之罪人”，“以为天下无孟子可也，不可无天子。故作《常语》以正君臣之义，以明孔子之道，以防乱患于后世尔”。在他看来，“孔子之道，君君臣臣也；孟子之道，人皆可以为君也”，故孟子“名学孔子而实背之者也”。他又批评孟子“尽信书则不如无书”说道：“甚者！世人之尚异也。孔子非吾师乎？众言讙讙，千径百道，幸存孔子，吾得以求其是。虞、夏、商、周之书出于孔子，其谁不知？孟子一言，人皆畔之，畔之不已，故今人至取孟子以断《六经》矣。呜呼，信《孟子》而不信经，是犹信他人而疑父母也！”（52）
南宋时期亦多有非孟之儒。事功学派的儒者陈亮对孟子就多有微辞。比如，关于管仲帮助齐恒公称霸之事，孟子谓其以力假仁，为王道所不为；朱熹本之而认为管仲“心乃利欲之心，迹乃利欲之迹”，故称管仲有霸道之功而无仁义之心、王道之仁，（53）甚至说管仲“小器”，“当不得一个人”。（54）而陈亮则力反此类见解，针锋相对地指出管仲称霸乃仁者之事。他借孔子、程颐之言发挥道：“孔子之称管仲曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！’又曰：‘一匡天下，民至于今受其赐。微管仲，吾其被发左袵矣。’说者以为孔氏之门亚尺童子皆羞称王伯（霸），孟子力论伯者‘以力假仁’，而夫子之称如此，所谓‘如其仁’者，盖曰似之而非也。观其语脉，决不如说者所云，故伊川所谓‘如其仁者，称其有仁之功用也’。”（55）陈亮之非孟倾向，于此略可窥见。
与陈亮在学术思想上有同一旨趣的叶适，对孟子的批评最为严厉、系统而又深刻，一定意义上，我们可将他视为两宋非孟思潮的集大成者。叶适对孟子的批评主要集中在四个方面：
（一）以拔本塞源的方法推翻理学家的“道统”观。叶适承认“道统”的存在，说：
“道始于尧，次舜、次禹、次汤、次伊尹、次文王、次周公、次孔子，然后唐虞三代之道赖以有传。”但他断然否认“曾子亲传孔子之道”，指出：
孔子自言“德行”颜渊而下十人，无曾子，曰：“参也鲁。”若孔子晚岁独进曾子，或曾子于孔子殁后，德加尊、行加修，独任孔子之道，然无所据。又按：曾子之学以身为本，容色辞气之外不暇问，于大道多所遗略，亦可谓至。（56）
故其谓：“自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，所传皆一道。孔子以教其徒，而所受各不同。以为虽不同，而皆受之于孔子则可，以为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之所以一者，而曾子独受而传之人，大不可也！”（57）又抨击所谓“孟子能嗣孔子”之说，曰：
后世言“道统”相承，自孔氏门人至孟、荀而止。孔氏未尝以辞明道，内之所安则为仁、外之所明则为学，至于内外不得而异称者，于道其庶几乎？子思之流始以辞明道，辞之所之，道亦之焉；非其辞也，则道不可以明。孟子不止于辞而辨胜矣。（58）
他以为孟子有“开德广”、“语治骤”、“处己过”、“涉世疏”之病，说：
孟子言性、言命、言仁、言天，皆古人所未及，故“开德广”；齐、滕大小异，而言行王道皆若建瓴，以为汤、文、武固然，故曰“语治骤”；自谓“庶人不见诸侯”，然以彭更言考之，“后车数十乘，从者数十人”，而曰庶人可乎？故曰“处己过”；孔子复汶阳田，使兹无还对，罢齐飨，与梁丘据语，孟子不与王驩言行事，惮烦若是乎？故曰“涉世疏”。（59）
并且，孟子所言多为其独创的“新说奇论”，远非孔子原意，如“古之圣贤无独指心者，至孟子始有尽心知性、心官、贱耳目之说”（60）。至于“孟子以‘管仲、曾西所不安，安得为我愿之’，而自谓‘以齐王犹反乎’，则不知孔子之意又甚矣”（61）。总之，“古之言道者，以道为止；后之言道者，以道为始。以道为止者，周公、孔子也；以道为始者，子思、孟轲也。”（62）“以道为始”的从曾参到孟轲的传承系统正背离了“以道为止”的从尧到孔子一脉相承之“道”。这样，叶适就根本推翻了理学家鼓吹的所谓孔子传曾子、曾子传子思、子思传孟子，孟子没而不得其传的“道统”观，并使首倡这种“道统”观的韩愈也失去所据。
（二）批评孟子专言心性。心性论是孟子思想的重要组成部分，也是其对宋儒、特别是理学家影响最大之处，所以，叶适将之作为批孟的重点。他不仅揭示孟子的“心”说为古之圣贤所不言，而且还从理论上对孟子“耳目之官，不思而蔽于物，……心之官则思，思则得之，不思则不得也”（63）的观点予以深刻批判，说：
“按《洪范》耳目之官不思为聪明，自外入以成其内也；思曰睿，自内出以成其外也。故聪入作哲，明入作谋，睿出作圣，貌言亦自内出而成于外。古人未有不内外相成而至于圣贤，故尧、舜皆备诸德，而以聪明为首。孔子告颜渊‘非礼勿视，非礼勿听’，学者事也，然亦不言思，故曰‘学而不思则罔，思而不学则殆’，又曰‘吾尝终日不食、终夜不寝，以思、无益、不如学也’；季文子三思而行，子闻之曰‘甬斯可矣’。又，儒之是否邪正终非有定。《诗》云‘有物有则’，子思称‘不诚无物’，而孟子亦自言‘万物皆备于我矣。’夫古人之耳目，安得不官而蔽于物？而思是有是非邪正，心有人道危微，后人安能常官而得之？舍四从一，是谓不知天之所与，而非天之与此而禁彼也。盖以心为官，出孔子之后；以性为善，自孟子始。然后之学者尽废古人入德之条目，而专以心性为宗，致虚意多、实力少、测知广、凝聚狭，而尧、舜以来内外交相成之道废矣。”
他即以“尧、舜以来内外交相成之道”来否定孟子的“以为心官”说，又指出孟子的心性论诱导“后之学者”、尤其是理学家们“专以心性为宗”，造成“虚意多、实力少、测知广、凝聚狭”的流弊。此外，叶适又以孟子“性善”论为非，谓：
“告子谓‘性犹杞柳，义犹杯棬’，犹是言其可以矫揉而善，尚不为恶性者。而孟子并非之，直言人性无不善……以此接尧、舜、禹、汤之统。虽论者乖离，或以为有善有不善，或以为无善无不善，或直以为恶，而人性之至善未尝不隐然见与搏噬、紾夺之中；……余尝疑汤‘若有恒性’、‘习与性成’、孔子‘性近习远’，乃言性之正，非止善字所能弘通。”
他认为，“古人固不以善、恶论性也，而所以至于圣人者，则必有道矣”（64），因此，他对孟子的“性善”论和荀子的“性恶”论均不满意，而其所云“人性之至善未尝不隐然见于搏噬、紾夺之中”一语，则显系专门针对孟子“性善”论而发。
（三）对孟子“孔子作《春秋》”说提出非议。孟子曾言“孔子作《春秋》”，曰：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之、子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者，其惟《春秋》乎；罪我者，其惟《春秋》乎！’……孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。”（65）此说影响极为深远，宋代理学家更深信不疑，如朱熹本之而谓：“孔子作《春秋》以讨乱喊，则政冶之法垂于万世，是亦一治也。”（66）而叶适则起而对之发难，指出：
孟子言《春秋》，鲁史记之名，孔子之所以代天子诛赏；……今以《春秋》未作以前诸书详考，乃有不然者。
[img]儒家思想的核心是什么?
儒家的主要核心一般认为是“仁”，字分人和二组成。意味着仁作为儒家的核心学说探索的的是人类与自然的根本关系与本原道统。
一个人字代表作为人类的地位是和自然统一和谐的，而“二”有平衡的两横组成，代表，天与地组成的自然世界。
在我国传统哲学与人文体系中，追求的是人与天与地三者和谐统一相互依存的关系，由此儒家提出的“仁”就是儒家学说根本立足与人类与自然相互依存发展的一种本原学说表述。而后世者将‘仁’局限与人与人之间的伦理关系多有误读。
而儒家在仁的基础上，提倡在，解释人类与自然的辨证关系上是与道家有继承和发扬的关系，儒家先师对于道家宗师老子也是崇敬有加。在述而孔子讲，述而不作，信而好古，窃比于老彭。其中的老就是指老子。后代道家不孝子孙往往咒骂儒家，实行思想上的禁锢这是没有道理的。
而儒家在解释“仁”作为人类与自然的根本本质统一问题上，寻求协调人类与自然的根本方法，确立君子务本，本立而道生。而因为此语出自有子的解释，而被封建神权世袭的制度解释，所以作为孝弟的本来面目，使儒家的本被单向修改。
而儒家先十先师孔子的本，以及道统本身解释的是有天地与人形成的规律法则才是人类根据时代发展去实践的道统思想被解释成忠君思想。而先师孔子所言：“雍也可使南面”可以看出儒家尊崇的不是世袭的君主，而是德才兼备能够实践人与自然所产生的规律法则的人。
并且先师对于不拘泥你教条理论根据时代发展自己的学说也多有原则性论述。
扩展资料：
简要介绍
儒家是中国古代在董仲舒“独尊儒术”之后最有影响的学派。作为华夏固有价值系统的一种表现的儒家,并非通常意义上的学术或学派。一般来说，特别是先秦时，儒家是最有影响的学派之一。和墨家并称显学。
在秦始皇时"焚书坑儒"受到重创， 在汉武帝时，为维护专制统治"罢黜百家,独尊儒术"实施思想钳制后兴起。儒家思想的内涵丰富复杂，在广泛汲取古代典籍精华基础上逐步发展出基础理论和思想，即讲大一统、讲君臣父子。
儒家学派的创始人孔子第一次打破了旧日统治阶级垄断教育的局面，一变“学在官府”而为“私人讲学”，使传统文化教育播及到整个民族。这样儒家思想就有了坚实的民族心理基础，为全社会所接受并逐步儒化全社会。儒家学派固守“道不过三代，法不贰后王”（《荀子·王制》）。
儒家思想的精华包括先秦儒家思想、孔子的仁与礼、从前孔子时代的礼乐制度到孔子的仁礼思想、孔子的仁、孔子的礼、孔子的孝道、《论语》中的孝、《孝经》论孝、孔子的命观、孔子命观形成的背。
孔子命观的特征与内涵、“修身俟命论”的人生指导意义、孔子的人生问题论、乐——孔子的人生态度和人生境界、孔子与弟子论志向、立身行事中的言与默、孟子的性善论与孟子的使命、孟子的仁政学说以及荀子的性恶论与礼治说、儒家思想的流变、贯通天人——董仲舒的儒学思想。
“性即理”——周、张、程、朱的理学思想、“心即理”——象山、阳明的心学思想、新儒家——西学东渐的文化回应、儒文化圈的崛起——儒学促进现代经济发展的可能等内容。“儒学”、“儒家”、“儒教”这些概念要分清。
儒学作为一种学说，儒家作为一个阶层，儒教作为一种信仰，三者相同也不同，需要区分开。
参考资料来源：百度百科——儒家思想
中国传媒大学校考没过可以走联考吗
中国传媒大学校考没过不可以走联考 必须要参加中国传媒大学的校考，只是联考成绩不可以！
而且初试今年起都是文史哲常识。
提前说一下，想考取中国传媒大学的编导类专业的合格证，文化课必须要到一本线以上
中国传媒大学2018年艺术类本科专业录取分数线说明。
（一）省级统考有要求且涵盖的专业，考生须省级统考合格，同时获得校考相应专业合格证书；省级统考不要求或未涵盖的专业，考生须获得校考专业合格证书。
（二）录取时，专业志愿顺序以高考志愿填报顺序为准，各专业志愿之间无分数级差，同等条件下优先考虑第一志愿。
（三）录取时，学校使用的文化考试成绩为考生实际高考成绩，不含任何加分。考生文化考试成绩需达到生源省份艺术类本科专业相应类别录取控制分数线，凡省（自治区、直辖市）对艺术类专业文化成绩本科层次划有多条分数线的，按最高分执行。
（四）学校以文化折算比值和专业折算比值为依据进行录取。其中，文化折算比值=考生文化考试成绩÷生源省份普通类本科第一批次录取控制分数线（以下简称一本线）；专业折算比值=考生参加学校组织的专业考试总分÷该专业合格分数线。
对于合并本科批次的省份，一本线以各省划定的自主招生参考线为准；浙江一本线为浙江省公布的一段线。对于艺术类考生文化考试总分与普通类考生文化考试总分不一致的省份，一本线以该省给定的参考分数线为准，未给定参考分数线的省份，参考分数线=(一本线÷普通类考生文化考试总分)×艺术类考生文化考试总分
去年初试文史哲部分的考题是：
中国传媒大学2019年初试真题解析（历史部分）
1.孟子说:“天子之制，地方千里，公、侯皆方百里，伯七十里，子、男五十里，凡四等。
不能五十里，不达于天子，附于诸侯，曰附庸。”这反映的中国古代政治制度是
A.禅让制 B.分封明C.郡县制 D.和井行制
2.汉武帝即位后，改用布表出身的公孙弘为相，又“从文学之土中选拔出严助、朱买臣、主父偃等人，让他们以加官出入禁省，顾问应对。逐渐地，以加官侍中、左右曹、诸吏、散骑、中常停、给事中等身份侍从左右者，多达数十人。并由于时时被皇帝垂询而得参大政。”汉武帝此举的目的是
A.加强君主权力 B.解决王国问题C.抑制土地兼井 D.打击豪强贵族
3.《秦琅邪台制石)记载:“普天之下，转心揖志，器械量，书同文字。”材料中的“文字”应是
A.甲骨文 B.金文 小菜 D.隶书
4. 梁武帝派陈庆之护送魏北海王元顺回洛阳，当他亲眼目睹洛阳旧貌换新领，派欣欣向荣的景象时，感慨地说:“自晋、未以来，号洛阳为荒土。此中谓长江以北，尽是夷狄。昨至洛阳，始知衣冠土族，并在中原”。 “洛阳旧貌换新颜”的主要原因是
A.北方人口的南迁 B经济重心的转移C.割据势力的削弱 D.北魏孝文帝改革
5.日本学者内藤乾吉在(唐代的三省》一文中指出: “唐代的政治并非是君主独藏政治，而是综合了天子和贵族意志实行的费族政治。门下省堪称为代表贵族意志的机关。”这表明作者认为唐朝
A.门下省成为最高行政机关 B.三省六部导致君弱臣强C.皇权受到集体宰相的制约D 贵族政治抑制朋党之争
6唐玄家将(考经) 《道德经》《金侧经》并列为不坏之法.南宋孝宗说; “以佛治心以
道治身，以情治世”这能够反映!
A三教合的社会潮流 B三纲五常得到强化；C佛学取代了病家经学；D陆王心学受到重视
7.唐朝后期，扬州成为全国最繁华的工商业城市，经济地位超过了长安、洛阳。所以有“天下之盛扬为首”的说法。“天宝十二载，鉴真东渡就是由扬州启碇的”出现这种状况的直接原因是：
A.手工业的发展B. 城市经济的繁荣 C大运河的开通；D海外贸易的增长
8. “宋元小说话C.大运河的开通打人的倡导下，一些文人书商对流传民间的来元话话本在宋元至明代初期，都是以单以单篇的形式流传。明中叶以后，在李赞等本小说收集整理，加以刊印。”这种 情况的出现是因为
①程朱理学的兴盛 ②印刷技术的进步③海禁政策的松动 ④通俗文学的发展
A.①② B.③④ C.①④ D.②④
9. 额炎武说:“君子为学，以明道也，以救世也。”他指斥明末心学的弊害是“不习六艺
之文，不考百王之典，不综当代之务”。由此可见顾炎武
A.把学术研究解决社会问题相结合 B.批判宋明理学重道德轻功
C.总结了天下治乱兴衰的历史教训 D.肯定人们物质欲望的合理性
第二部分 非选择题31.阅读材料。回着问题。(12分)
《左传》襄公三十一年，“郑人游于乡校”的“乡”是当时行政系统的一个单位“乡校” 就是这个乡所设的学校，也就是乡民都可以接受教育的地方。当是针对农工商说的，说明当在说到卫文公。利农通商意工一也就是乡民都可以典问受教育的地方《左传》国公二年“当在说到“卫文公。利农、通商、惠工”之后，接着又说“敬教”。“劝学”，这个“教”与“学”当时是针对工商说的，也说明当时的卫国必有乡校无疑。《左传》襄公二十七年有“晋侯始入而教其民”的记载，也是郑国设有乡校的证据。
随着春秋时代乡校的普及，过去的所谓“学在官所”即学术在于官府，史籍由官府世代掌守的局面。也开始有了变化。我们知道，史本是周王室和请侯国的官，春秋末年，王室衰弱，灭国踵继，这种制度也随之动摇，原来在周王朝或诸使国做文官的人，因王朝衰微。诸侯之覆灭，遂流散四方，以其所学的知识传世。于是使出现了王官失守而文献四散，不能再继续禁闭而不外传的情况
《左传》那公十七年记载，孔子说:“吾闻之，天子失官，学在四夷”这个“四夷”并非确指四方的戎狄夷蛮，当指官府之外，处于野中的四方平民两言。正是在这种情况下，孔子提出了“有教无类”的主张
在社会安革和阶级关系的变化中，“学在官府”逐渐瓦解，乡学随之普及，新士人也就应运而生了:他们在政治上不像过去的士那样“一朝委质，终身为臣”，在经济上也不再依靠奴隶主贵族的恩典和施舍度目:他们有独立的人格。也有了独立的思想，他们可以按照自己的意思去著书立说或发表言论，成为这一时期不同阶级和阶层的思想代表。
——摘编自白寿彝《中国通史》
依据材料和所学，概括春秋时期“乡校"出现的背景及影响(12分)
历史参考答案：
1B 2A 3C 4D 5C 6A 7B 8D 9A
31.社会背景：春秋时期，铁犁牛耕出现，生产力水平提高；井田制瓦解，宗法分封制崩溃，王室衰微，诸侯争霸，诸侯失国，导致一些史官流散四方；学在官府的局面的被打破，私人讲学兴起；新的士阶层的出现，影响乡学的出现，有利于平民接受教育，从而有利于生产的发展；乡学的出现，打破了贵族垄断教育的“学在官府”局面，从而有利于文化知识的传播；随着乡学的发展新兴士阶层崛起，为战国时期百家争鸣奠定了基础。
中国传媒大学2019年初试真题解析（哲学部分）
10. “反者道之动”是道家对事物变化规律的认识。下列说法中不能表达此认识的是
A. 道法自然 B.祸分，福之所倚；福兮，祸之所伏。
C. 飘风不终朝，骤雨不终日。 D.物极必反。
11. "关于道，老子有这样的说法：“道可道。非常道：名可名，非常名。无名，天地之始，有名，万物之母。”对此理解不正确的是
A. 道是无法命名的，是无法用语音来进行规定的。
B. 道指的是最先存在的那个事物的名字。
C. 每一个事物都可以有一个名字，道不是一个事物，所以它没有名字。
D. 道不是一个如“桌子”“水”一样的名字，而只是一个指称。
12. 《孟子 公孙丑》在论述“人性本善”时，提出了“四端”的说法。此“四端”是指
A. 是非之心，敬畏之心，辞让之心，恻隐之心
B. 辞让之心、是非之心、敬畏之心、羞恶之心
C. 恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心
D. 恭敬之心、恻隐之心、羞恶之心、敬畏之心。
13.王阳明学问的核心观念，可以概括为“致良知”。下列说法不符 合王阳明原意的是
A. 良知就是一个人本心的表现，“致良知”是指在生活中遵从自己的本心而行事。
B.良知不是每个人天生就有的，人只有通过不断的努力，掌握大量的知识，最后融
会贯通，才能做到有良知。
C.“致良知”必须在具体的事务当中进行，而不只是在心中冥想。
D.要达到“致良知”，必须先明白自己的良知，然后以诚敬的态度保持它。
14.庄子《逍遥游》的主题，可以概括为“自由”。对此主题的理解，下列说法最接近庄子
原意的是
A.大鹏展翅九万里，小鸟只飞树般高，但它们都是按照自己的本性在飞翔，所以并没有高下之分，都是绝对自由的。
B.列子并不借助人造的飞行工具，而是借助自然之力御风而飞，突破了人天生不能飞翔的局限，因而是绝对自由的。
C.一个人知晓人世间的荣辱是非，但是并不受其左右，而只是按照自己的想法行事，他是绝对自由的。
D.当一个人泯灭大与小、是与非、荣与辱、人与物的界限时，他就能够做到与自然同一，顺其自然地行事，他是绝对自由的。
15.儒家经典《大学》被认为是重要的学习入门书，其中提出的进德修身的所谓“三纲领”、
“八条目”，依次是指
A. 亲民、明明德、止于至善: 格物、穷理、正心、诚意、齐家、修身、治国、平天下。
B.明明德、 亲民、止于至善: 穷理、格物、诚意、正心、齐家、修身、治国、平天下。
C.明明德、亲民、止于至善: 格物、致知、诚意、正心、修身、齐家，治国、平天下。
D.亲民、明明德、止于至善: 致知、格物、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下。
32. 阅读材料，回答问题。(8分)
孔子及其所开创的儒学，是中国人心灵世界和中国文化传统最深刻的塑造者。孔子思想的魅力何在，力量何在? 孔子好学深思，体会观察内在于每个中国人心中的“人同此心，心同此理”的大道理，他并没有把这个大道理高高地孤悬在这不可及的彼岸，而是以亲切的、活泼泼的、沁人心牌的文字说出来，衍成教义，教导人，启发人在自己的人生中努力把它开显出来，活成君子，
在孔学教义中，“仁”也许是最核心的观念了，关予“仁”的表述，其中包括:“仁者爱人”
“君子务本，本立而道生，孝弟也者， 其为仁之本与!”
“仁远乎战? 我欲仁，斯仁至矣。”
“客已复礼为仁、一日克已复礼，天下归仁焉，为仁由己，而由人乎战?
“夫仁者，己欲立而立人， 己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”
结合材料和所学，对孔子“仁”的观念进行阐释。
哲学参考答案：
10.A 11.B 12.C 13.B 14.D 15.C
32.孔子“仁”的主张是“仁者爱人”,必须履行在社会中的责任和义务；“君子务本，本立而道生，孝弟也者， 其为仁之本与!”表明“爱人”即“仁”，并不是凭空产生的,它是从爱自己的亲人出发,是爱人的基础；“克己复礼”,就是说要克制自己,“仁”是人作人的内在品质,“克己”是要靠人对自身内在品质的自觉，“礼”是人的行为的外在的礼仪规范，要人们遵守礼仪规范必须是自觉的才有意义,才符合“仁”的要求；有了求“仁”的内在自觉性，即能“仁远乎战? 我欲仁，斯仁至矣”；要实现“爱人”在于推己及人,要遵循“忠恕”之道,就是“己所不欲,勿施于人”的要求。（答题注意结合材料，意思相似即可给分）
中国传媒大学2019年文化素养基础测试解析（文学部分）
16.《诗经》 常用赋比兴的手法。下列诗句中采用“比”的手法的是（B）
A. 采采苯莒，薄言采之。采采茉莒，薄言有之。
B.手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，蝾首蛾眉。
C.七月流火，九月授衣。一之日需发， 二之日栗烈。
D.静女其妹，俟我于城隅。爱而不见，搔首踟蹰。
17.《离骚》 是屈原的代表作，洋溢着浓郁的浪漫主义气息。下列说法不符合《离骚》这一特点的是：(A)
A.擅长叙述客观事物
B.擅用香草美人意象
C.采用大量神话故事
D.主观感情色彩强烈
18. 《行行重行行): “行行重行行，与君生别离。相去万余里，各在天一涯。道路阻且长，会面安可知。胡马依北风，越鸟巢南枝。相去日已远，衣带日已缓。浮云蔽白日，游子不顾反。思君令人老，岁月忽已晚。弃捐勿复道，努力加餐饭。”下列诗句中，与“胡马依北风，越鸟巢南枝”句意相近的是(A
儒家思想是先秦诸子百家学说之一，儒家思想的核心是什么?
一、儒家思想的核心：仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝、悌
二、内容：
儒家思想十分丰富。就个体讲，有仁、义、礼、智、圣（信）、恕、忠、孝、悌等思想。比照元素论，古人开出过三德、五行、六德等德目。孔孟讲的是“圣”端；董仲舒改为“信”端。
1、仁：
仁爱。孔子思想体系的理论核心。它是孔子社会政治、伦理道德的最高理想和标准，也反映他的哲学观点，对后世影响亦甚深远。“‘仁以处人，有序和谐’是孔子思想的原发点，是儒家思想核心之核心。”（陈志岁《载敬堂集》） 仁体现在教育思想和实践上是"有教无类"，春秋时代学在官府，孔子首开私学，弟子不问出身贵贱敏钝，均可来受教。仁体现在政治上是强调"德治"，德治的基本精神实质是泛爱众和博施济众，孔子把仁引入礼中，变传统"礼治"为"德治"，他并没有否定"礼治"，他的"德治"无疑是对"礼治"的继承和改造。爱人既为仁的实质和基本内容，而此种爱人又是推己及人，由亲亲而扩大到泛众。
2、义：
原指"宜"，即行为适合于"礼"。孔子以"义"作为评判人们的思想、行为的道德原则。“义（谊）者，人所宜也。段玉裁注《说文·言部》曰：‘谊、义，古今字，周时作谊，汉时作义，皆今之仁义字也。’义有君子义与小人义，君子义大我，小人义小我。大我，为大众、为社会也；小我，撮伙偏党也，今所谓‘哥们义气’是也。”（陈志岁《载敬堂集·民说》）
3、礼：
孔子及儒家的政治与伦理范畴。在长期的历史发展中，"礼"作为中国封建社会的道德规范和生活准则，对中华民族精神素质的培养起了重要作用，但随着社会的变革和发展，特别是封建社会后期，它越来越成为束缚人们思想、行为的绳索，影响了社会的进步和发展。
4、智：
同"知"，孔子的认识论和伦理学的基本范畴。指知道、了解、见解、知识、聪明、智慧等。内涵主要涉及知的性质、知的来源、知的内容、知的效果等几方面。关于知的性质，孔子认为，知是一个道德范畴，是一种人的行为规范知识。
5、信：
指待人处事的诚实不欺，言行一致的态度。为儒家的"五常"之一。孔子将"信"作为"仁"的重要体现，是贤者必备的品德，凡在言论和行为上做到真实无妄，便能取得他人的信任，当权者讲信用，百姓也会以真情相待而不欺上。
此外还有恕：己所不欲，勿施于人，包含有宽恕、容人之意。
6、忠：
己欲立而立人，己欲达而达人。孔子认为忠乃表现于与人交往中的忠诚老实。
7、孝：
孔子认为孝悌是仁的基础，孝不仅限于对父母的赡养，而应着重对父母和长辈的尊重，认为如缺乏孝敬之心，赡养父母也就视同于饲养犬，乃大逆不孝。孔子还认为父母可能有过失，儿女应该婉言规劝，力求其改正，并非对父母绝对服从。这些思想正是中国古代道德文明的体现。然而孔子论孝，还讲"父母在，不远游"， "三年无改于父之道，可谓孝矣"，表现了其时代的局限性。孝被后世之儒定为繁琐仪式，《礼记》中规定父母死后"水浆不入口，三日不举火"，"哭泣无数"以至"身病体羸"变成精神和肉体的自我摧残。宋明时代把孝道作为道德论中最重要的范畴之一，理学家朱熹提倡父权绝对化。孝观念，在不同历史时期的演变中，剔除宣扬封建主义糟粕外，也有一些合理因素，提倡子女对父母的"尊"、"敬"、"养老"，将孝亲与忠于民族大义相结合，主张死后薄葬节用等。
8、悌：
指对兄长的敬爱之情。孔子非常重视悌的品德，其弟子有若根据他的思想，把悌与孝并称，视之"为仁之本"。
儒家对中国科技以及世界文明的贡献特别巨大。据《世界自然科学大事年表》记载，16世纪以前，影响人类生活的重大科技发明约有300项，其中175项是中国人发明的。正是这些重大的发明（包括发现），使中国的农耕、纺织、冶金、手工制造技术长期处于世界先进水平。而儒家也留下了一大批世界知名的科学著作如《考工记》、《天工开物》等等。中国在明末之前一直能保持世界一流水平，这些都和因动漫小说而名声大噪的墨家没有任何关系。所以不要一提到中国古代第一印象就是想当然的科技落后、八国联军或是动漫中异常火爆而现实中早已秦汉绝迹的墨家，这不符合历史史实。
孟子如何发展了儒家思想
据今人研究，《与龚舍人书》或非王安石所作（28），但其中所体现的思想则确为安石所有。试看《尹和靖语录》所引王安石“道义重，不轻王公；志意足，不骄富贵”之语，便可见其思想确由孟子而来。而据《续资治通鉴长编》所记王安石对战国时期楚才晋用习俗的首肯之论，以及安石本人屡召不试的事实等，则又可见其确实深受孟子人格精神的影响。
宋儒在思想观念上受孟子多方面影响，而最著者则为心性论。本来，孔子很少谈论心性问题，所谓“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”29孟子始揭“性善”论旨，大倡其“心”说，奠定下儒家心性论的理论基石。但由汉及唐，诸儒“泥于训诂，多精义理”（30），并未沿承孟学理路，而宋儒则讲明义理，好研心性，将孟学光而大之。这在他们看来，乃是以“为往圣继绝学，为万世开太平”的胸襟，以“心解”之法即创造性的解释来承继发扬孔、孟而后中断了千百年之后的传心之学。
宋儒推重孟子的心性义理之学，对之赞不绝口。王安石《性论》云：
古之善言性者莫如仲尼；仲尼，圣之粹者也。仲尼而下莫如子思；子思，学仲尼者也。其次莫如孟轲；孟轲，学子思者也。仲尼之言载于《语》，子思、孟轲之言著于《中庸》而明于七篇。然后世之学者见一圣二贤“性善”之说终不能一而信之者，何也？岂非惑于《语》所谓“上智下愚”之说欤？噫！以一圣二贤之心推之，则性归于善而已矣，其所谓愚智不移者，才也，非性也。（31）
这里明确标举《中庸》、《孟子》，并以“性善”说为孔子、子思、孟子一脉相承之教。张载提出，孟子的性论乃是通过“心解”而得到的孔子的“心传”，他说：“若孟子言‘不成章不达’及‘所性’、‘四体不言而喻’，此非孔子曾言，而孟子言之，此乃心以解也。”（32）程颐在答门人唐棣“孔、孟言性不同，如何”之问时说：
孟子言性之善，是性之本；孔子言性相近，谓其禀受处不相远也。（33）
在他看来，孔、孟心性论的差异是由各自立论出发点不同导致的，而其实质则并无异样。他更进而认为：“‘性相近也’，此言所禀之性，不是言性之本。孟子所言，便正言性之本”（34），试图以孟子的“性善”论来限量孔子的“性相近”之说。朱熹为孟子的心性论是在新的社会条件下对孔子思想的发展，他对之申论道：
性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万量，而纲领之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智。孔门未尝备言，至孟子而始备言之者，盖孔子时性善之理素明，虽不详著其条而说自具；至孟子时，异端蜂起，往往以性为不善，孟子思有以明之，于是别而言之。（35）
此论为宋代很多学者所认同，如其高弟陈淳即指出孟子“性善”论根源孔门而有所发展，
说：“孟子道性善，从何而来？孔子《系辞》曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者
性也。’夫子所谓善是就人物未生之前、造化源头处说，孟子所谓性者则是就‘成之者性’
处说，是人生之后事。其实，由造化源头处有是‘继之者善’，然后‘成之者性’时方能
知如是之善，则孟子所谓实渊源于夫子所谓者而来，而非有二本也。”（36）此外，其思想曾
受到朱熹猛烈攻击的张九成亦谓：“孟子源流甚正，认得不错，但人之不思耳。孔子尝曰：
‘天地之性，人为贵。’人之行莫大于孝，孝即善也，其言岂无所自？”（37）
孟子的心性论确乎对宋儒有深刻影响。周敦颐将孟子的“寡欲”说发挥为“无欲”论，
说：“孟子曰：‘养心莫善于寡欲。’……予谓养心不止于寡焉而存耳。盖寡焉以至于无，
无则诚立明通，诚立，贤也；明通，圣也。”（38）他在《通书�6�1圣学章》中又指出：学圣人
有要，要在“一”，“一则无欲”。由此“无欲”论发展而成的“存天理，去人欲”之说，
是宋明理学的基本命题。二程沿袭孟子，只言仁义，不讲功利，又以“天理”喻“不忍人
之心”，更将“存理去欲”视为人与禽兽区别之所在。《河南程氏遗书》卷十八记：
问：“孟子曰：‘人之所以异于售兽者几希，庶民去之，君子存之。’且人与禽兽甚悬绝矣。孟子言此者，莫是只在‘去之’、‘存之’上有不同处？”曰：“固是。人只有个天理，却不能存得，更做甚义也？……然人只要厚一个天理。”
张载亦标立“存理灭欲”而反对“灭理穷欲”，谓：“人之灭天理而穷人欲，今复反归其天
理。古之学者便立天理。孔、孟而后，其心不传，如荀、杨皆不能知。”（39）朱熹继承孟子
“性善”论，反复论证其“人性即天理”说，云：“性即天理，未有不善者也。”（40）“大则
君臣父子，小则事物细微，其当然之理，天一不具于性分之内也。”（41）他又发挥孟子的“性
善”论道：“向来所说性善，只是且要人识得本来固有，原无少欠，做到圣人方是恰好，
才不到此，即是自弃。故孟子引成间见渊公明仪之言，要得人人立得此志，勇猛向前，
如眼暝眩之药以除深痼之病，直是不可悠悠耳。”（42）张栻以孟子之言为据来展开其心性论，
他既以“性”为包括人在内的宇宙万物的本质，说：“原物之始，岂有不善者哉？其善者，
天地之性也。然而孟子道性善，独归之人者何哉？盖人禀二气之正，而物则其禀气也。人
之性善，非被受命生之后，而其性旋有善也。性本善，而又禀夫气之正，初不隔其全然者
耳。若物则为气既昏，而不能自通也”（43）；又以“性”为普遍的道德精神，说：“有太极
则有二仪，故立天之道曰阴曰阳、立地之道曰柔曰刚、立人之道曰仁与义。仁义者，性之
所有，万善之宗也。人之为仁义乃性之本然，……若违于仁义则决其性矣。”（44）这样，他
就将道德起源论与宇宙本体论有机结合在一起，伦理与政冶亦融合在一道，被提到哲学本
体论高度的伦理道德也就具有了宇宙本体的意义，从而具有一种必然性和绝对性，自然也
就具有了永恒和神圣的意义。
同程朱理学家一样，心学大师陆九渊也十分推重孟子的心性理论，并据之调发己说。
譬如，他本孟子的“四端”说而把“心”规定为伦理性的实体，谓：“四端者，人之本心
也，天之所以与我者，即此心也。”认为：“苟此心之存，则此理自明，当恻隐时即恻
隐、当羞恶时即羞恶、当辞让时即辞让，是非至前，自然辨之。”（45）他的心学思想体系存
留着极其显明的孟学印迹，难怪明儒王阳明要称：“陆氏之学，孟氏之学也。”（46）
此外，并不宗信理学的其他儒家学者同样深受孟子心性论的影响。如苏轼不仅以孟子
为“深于《诗》而长于《春秋》者”，而且曰：“孟子尝有言矣：‘人能充其无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充其无欲为穿窬之心，而义不可胜用也。士未可以言而言，是以言
餂之也；可以言而不言，是以不言餂也。是皆穿窬之类也。’唯其不为穿窬也，而义至于不可胜用。唯其未可以言而言、可以言而不言，而其罪遂至于穿窬。故曰：其道始于至粗而极于至精，充乎天地、放乎四海，而毫厘有所必计。呜呼，此其所以为孟子欤！后之观孟子者，无观之也，亦观诸此而已矣。”（47）又如章望之“喜议论，宗孟轲言性善，排荀卿、杨雄、韩愈、李翱之说，著《救性》七篇，……其议论多有过人者。”（48）
未曾受到汉唐制需重视的孟子心性论，却为释家所用，以至产生出适合中土人情事理的佛性论。宋儒在“儒门淡泊，收抬不住”（49）的情势下，透过佛学而重新认识到孟子心性论的固有价值，故而认祖归宗，返本开新，在融入佛理的基础上将孟子的心性论发扬光大，形成发展起足以与佛学相抗衡的新儒学。当然，宋儒对孟子心性论的体认及据之而提出的思想各有不同，甚至出现了具有不同特质的儒学流派（最著者当推以朱熹为代表的理学派和以陆九渊为代表的心学派）相互抗衡、论争不已的格局。但正是这不同特质的学说思想及其相互间的论争，才使得儒学进入了一个新的发展阶段。（50）而在这新发展阶段中，孟子思想放射出独特的生命光彩。
三、
尊宗孟子、推扬孟学虽为主调，但宋代儒林也有不少学者提出与之相违的观点，对孟子其人其学大加怀疑、贬抑、批判以至否定，从而形成一股疑孟非孟的思潮。
北宋时期，郑厚叔著《艺圃折中》，斥孟子“挟仲尼以欺天下”，不仅不是“贤人”，而且完全是个资性轻薄的“忍人”、“辨士”；指出孟子口“诵仁义”而实“卖仁义”，在齐宣王面前索要高价，谋求高官厚禄，耍弄“市井贩妇行鬻鱼盐果菜之态”；又说孟子同陈代、告子、万章、公孙丑等人论辨，每次都“困而遁，遁而支离”，“沮气赧颜”，理屈词穷。司马光著《疑孟论》，对孟子提出十一条质疑，讥孟子为“鬻先王之道以售其身”者。曾经“学于温公”的晁说之，既作《诋孟》，以排诋、非难孟子为事，又将其非孟思想付诸行动，专折上疏“请去《孟子》于经筵”。（51）李觏更猛攻孟子，他有感于“是《孟子》而非《六经》，乐王道而忘天子”的世风，指责孟子为“五霸之罪人”，“以为天下无孟子可也，不可无天子。故作《常语》以正君臣之义，以明孔子之道，以防乱患于后世尔”。在他看来，“孔子之道，君君臣臣也；孟子之道，人皆可以为君也”，故孟子“名学孔子而实背之者也”。他又批评孟子“尽信书则不如无书”说道：“甚者！世人之尚异也。孔子非吾师乎？众言讙讙，千径百道，幸存孔子，吾得以求其是。虞、夏、商、周之书出于孔子，其谁不知？孟子一言，人皆畔之，畔之不已，故今人至取孟子以断《六经》矣。呜呼，信《孟子》而不信经，是犹信他人而疑父母也！”（52）
南宋时期亦多有非孟之儒。事功学派的儒者陈亮对孟子就多有微辞。比如，关于管仲帮助齐恒公称霸之事，孟子谓其以力假仁，为王道所不为；朱熹本之而认为管仲“心乃利欲之心，迹乃利欲之迹”，故称管仲有霸道之功而无仁义之心、王道之仁，（53）甚至说管仲“小器”，“当不得一个人”。（54）而陈亮则力反此类见解，针锋相对地指出管仲称霸乃仁者之事。他借孔子、程颐之言发挥道：“孔子之称管仲曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！’又曰：‘一匡天下，民至于今受其赐。微管仲，吾其被发左袵矣。’说者以为孔氏之门亚尺童子皆羞称王伯（霸），孟子力论伯者‘以力假仁’，而夫子之称如此，所谓‘如其仁’者，盖曰似之而非也。观其语脉，决不如说者所云，故伊川所谓‘如其仁者，称其有仁之功用也’。”（55）陈亮之非孟倾向，于此略可窥见。
与陈亮在学术思想上有同一旨趣的叶适，对孟子的批评最为严厉、系统而又深刻，一定意义上，我们可将他视为两宋非孟思潮的集大成者。叶适对孟子的批评主要集中在四个方面：
（一）以拔本塞源的方法推翻理学家的“道统”观。叶适承认“道统”的存在，说：
“道始于尧，次舜、次禹、次汤、次伊尹、次文王、次周公、次孔子，然后唐虞三代之道赖以有传。”但他断然否认“曾子亲传孔子之道”，指出：
孔子自言“德行”颜渊而下十人，无曾子，曰：“参也鲁。”若孔子晚岁独进曾子，或曾子于孔子殁后，德加尊、行加修，独任孔子之道，然无所据。又按：曾子之学以身为本，容色辞气之外不暇问，于大道多所遗略，亦可谓至。（56）
故其谓：“自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，所传皆一道。孔子以教其徒，而所受各不同。以为虽不同，而皆受之于孔子则可，以为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之所以一者，而曾子独受而传之人，大不可也！”（57）又抨击所谓“孟子能嗣孔子”之说，曰：
后世言“道统”相承，自孔氏门人至孟、荀而止。孔氏未尝以辞明道，内之所安则为仁、外之所明则为学，至于内外不得而异称者，于道其庶几乎？子思之流始以辞明道，辞之所之，道亦之焉；非其辞也，则道不可以明。孟子不止于辞而辨胜矣。（58）
他以为孟子有“开德广”、“语治骤”、“处己过”、“涉世疏”之病，说：
孟子言性、言命、言仁、言天，皆古人所未及，故“开德广”；齐、滕大小异，而言行王道皆若建瓴，以为汤、文、武固然，故曰“语治骤”；自谓“庶人不见诸侯”，然以彭更言考之，“后车数十乘，从者数十人”，而曰庶人可乎？故曰“处己过”；孔子复汶阳田，使兹无还对，罢齐飨，与梁丘据语，孟子不与王驩言行事，惮烦若是乎？故曰“涉世疏”。（59）
并且，孟子所言多为其独创的“新说奇论”，远非孔子原意，如“古之圣贤无独指心者，至孟子始有尽心知性、心官、贱耳目之说”（60）。至于“孟子以‘管仲、曾西所不安，安得为我愿之’，而自谓‘以齐王犹反乎’，则不知孔子之意又甚矣”（61）。总之，“古之言道者，以道为止；后之言道者，以道为始。以道为止者，周公、孔子也；以道为始者，子思、孟轲也。”（62）“以道为始”的从曾参到孟轲的传承系统正背离了“以道为止”的从尧到孔子一脉相承之“道”。这样，叶适就根本推翻了理学家鼓吹的所谓孔子传曾子、曾子传子思、子思传孟子，孟子没而不得其传的“道统”观，并使首倡这种“道统”观的韩愈也失去所据。
（二）批评孟子专言心性。心性论是孟子思想的重要组成部分，也是其对宋儒、特别是理学家影响最大之处，所以，叶适将之作为批孟的重点。他不仅揭示孟子的“心”说为古之圣贤所不言，而且还从理论上对孟子“耳目之官，不思而蔽于物，……心之官则思，思则得之，不思则不得也”（63）的观点予以深刻批判，说：
“按《洪范》耳目之官不思为聪明，自外入以成其内也；思曰睿，自内出以成其外也。故聪入作哲，明入作谋，睿出作圣，貌言亦自内出而成于外。古人未有不内外相成而至于圣贤，故尧、舜皆备诸德，而以聪明为首。孔子告颜渊‘非礼勿视，非礼勿听’，学者事也，然亦不言思，故曰‘学而不思则罔，思而不学则殆’，又曰‘吾尝终日不食、终夜不寝，以思、无益、不如学也’；季文子三思而行，子闻之曰‘甬斯可矣’。又，儒之是否邪正终非有定。《诗》云‘有物有则’，子思称‘不诚无物’，而孟子亦自言‘万物皆备于我矣。’夫古人之耳目，安得不官而蔽于物？而思是有是非邪正，心有人道危微，后人安能常官而得之？舍四从一，是谓不知天之所与，而非天之与此而禁彼也。盖以心为官，出孔子之后；以性为善，自孟子始。然后之学者尽废古人入德之条目，而专以心性为宗，致虚意多、实力少、测知广、凝聚狭，而尧、舜以来内外交相成之道废矣。”
他即以“尧、舜以来内外交相成之道”来否定孟子的“以为心官”说，又指出孟子的心性论诱导“后之学者”、尤其是理学家们“专以心性为宗”，造成“虚意多、实力少、测知广、凝聚狭”的流弊。此外，叶适又以孟子“性善”论为非，谓：
“告子谓‘性犹杞柳，义犹杯棬’，犹是言其可以矫揉而善，尚不为恶性者。而孟子并非之，直言人性无不善……以此接尧、舜、禹、汤之统。虽论者乖离，或以为有善有不善，或以为无善无不善，或直以为恶，而人性之至善未尝不隐然见与搏噬、紾夺之中；……余尝疑汤‘若有恒性’、‘习与性成’、孔子‘性近习远’，乃言性之正，非止善字所能弘通。”
他认为，“古人固不以善、恶论性也，而所以至于圣人者，则必有道矣”（64），因此，他对孟子的“性善”论和荀子的“性恶”论均不满意，而其所云“人性之至善未尝不隐然见于搏噬、紾夺之中”一语，则显系专门针对孟子“性善”论而发。
（三）对孟子“孔子作《春秋》”说提出非议。孟子曾言“孔子作《春秋》”，曰：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之、子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者，其惟《春秋》乎；罪我者，其惟《春秋》乎！’……孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。”（65）此说影响极为深远，宋代理学家更深信不疑，如朱熹本之而谓：“孔子作《春秋》以讨乱喊，则政冶之法垂于万世，是亦一治也。”（66）而叶适则起而对之发难，指出：
孟子言《春秋》，鲁史记之名，孔子之所以代天子诛赏；……今以《春秋》未作以前诸书详考，乃有不然者。
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